our news

Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν

Enter your email address to follow this blog and receive notifications of new posts by email.

Join 1,360 other followers

Γράφει ο Θανάσης Πάνος

Ι. Η προβληματική της ηθικής ευθύνης του υποκειμένου

Ένα από τα πιο κρίσιμα ζητήματα τα οποία έχουν απασχολήσει την ανθρώπινη σκέψη και ειδικά εκείνη η οποία αναπτύχθηκε σε χριστιανικό πλαίσιο, είναι το ζήτημα του ρόλου τον οποίο επιτελεί στη συγκρότηση του ανθρώπινου υποκειμένου, η ελευθερία και η κανονιστικότητα. Το πρώιμο (378-379 στη Ρώμη και 391-395 στην Ιππώνα1) έργο του επισκόπου της Ιππώνος Αυγουστίνου2 (354-430) με τίτλο «De Libero Arbitrio»3, συνταγμένο κατά τα πλατωνικά πρότυπα στη μορφή διαλόγου, ως κριτική στις σχετικές αντιλήψεις του Πελαγιανισμού4 και του Μανιχαϊσμού5, συνιστά μία ολοκληρωμένη θεολογική θεώρηση υπέρ της ελευθερίας της βούλησης (voluntas libera/libertas voluntatis) και συγχρόνως διαμορφώνει το αρχετυπικό σημείο αναφοράς μέσα στη χριστιανική σκέψη για την πολεμική σε εκείνη τη διανοητική τάση την οποία στο νεωτερικό λεξιλόγιο αποκαλούμε ντετερμινισμό και η οποία στην εποχή του Αυγουστίνου περιγραφόταν ως «ἀνάγκη», «προκαταβεβλημένα/προηγούμενα αἴτια» και στη συνέχεια μέσα στις δυτικές θεολογίες έβρισκε χώρο αναπαραγωγής στην έννοια της «providentia» (πρόνοια).

Αν στην ελληνική σκέψη το ζήτημα ετίθετο κατά κύριο λόγο από τη σκοπιά της φυσικής φιλοσοφίας, στα πλαίσια του ενδο-χριστιανικού debate τοποθετήθηκε στους όρους της ηθικής. Έτσι, στον πυρήνα της προβληματικής τέθηκε ο προσδιορισμός της ανθρώπινης επιλογής προς το καλό (bonus) και το κακό (malus). Το βασικό ερώτημα στο οποίο κλήθηκε να απαντήσει ο Αυγουστίνος, είναι το γιατί ο Θεός έδωσε ελεύθερη βούληση στον άνθρωπο από τη στιγμή που με βάση αυτήν την ιδιότητά του ο άνθρωπος μπορούσε να επιλέξει ελεύθερα το κακό.6

Η απάντηση την οποία δίνει ο Αυγουστίνος στο παραπάνω ερώτημα, παραπέμπει στη σφυρηλάτηση μίας θεωρίας δικαιοσύνης (iustitia). Κατά τον Αυγουστίνο η ελευθερία επιλογής/βούλησης είναι απαραίτητη ως sine qua non, προκειμένου να εκδηλώνεται το καλό το οποίο συνίσταται στη διασφάλιση της δικαιοσύνης μέσω της καταδίκης (damnatio) των αμαρτημάτων (peccata) και της επιβράβευσης (honor) των δικαίων και ορθών πεπραγμένων (facta recta).7

Με τα παραπάνω η «iustitia» (δικαιοσύνη) αναγορεύεται από τον Αυγουστίνο σε μία ανώτερη ηθική/μεταφυσική αρχή, καθ’ όσον συνδέεται και απορρέει απευθείας από τον Θεό και συγχρόνως επιβάλλει την ιδιότητα της ανθρώπινης ελευθερίας βούλησης και επιλογής της οποίας εξωτερίκευση είναι το καλό και το κακό. Με άλλα λόγια κάποιος για να τύχει είτε καταδίκης, είτε επιβράβευσης, θα πρέπει να έχει οδηγηθεί στις πράξεις του από ελευθερία επιλογής και βούλησης: χωρίς ελευθερία δεν υφίσταται (τόσο από λογική, όσο και από οντολογική άποψη) κρίση-δεν υπάρχει προσδιορισμός. Συνεπώς η ελευθερία στον Αυγουστίνο δεν είναι απλά μία υποκειμενική/ψυχολογική ενδιάθεση, μία –για να μιλήσουμε με σχολαστικούς όρους- «intentio» (τάση/πρόθεση) της ψυχής (anima), αλλά συνιστά μία οντολογική δύναμη η οποία συγκροτεί και συνέχει τον κόσμο ως ένα σύστημα το οποίο διαθέτει λογικότητα.

Αντίστοιχη συλλογιστική ακολουθεί και ο Χέγκελ στην «φιλοσοφία δικαίου» του: προκειμένου να υπάρξει όχι μόνο το δίκαιό της, αλλά η ίδια η αστική κοινωνία προϋποτίθεται οντολογικά η ελευθερία βούλησης. Το μόνο που αλλάζει σε σχέση με την εποχή του Αυγουστίνου, είναι ότι πλέον η βασική εξωτερίκευση της ελευθερίας δεν είναι το κακό και το καλό, αλλά η ιδιοκτησία.8

Πώς λοιπόν το Περιφερειακό Δικαστήριο της Ιερουσαλήμ θα μπορούσε να εξετάσει για τα αποδιδόμενα εις βάρος του εγκλήματα τον Ρούντολφ Άιχμαν και να τον καταδικάσει, αν ο τελευταίος δεν έκανε ό,τι έκανε από ελευθερία επιλογής και βούλησης; Αν οι πράξεις του Άιχμαν ήταν απλά και μόνο το αποτέλεσμα της τυφλής και νομικά επιβαλλομένης υπακοής και συμμόρφωσή του προς τους νόμους του Γ΄ Ράιχ, πώς θα μπορούσε να είναι υπεύθυνος γι’ αυτά τόσο από νομική, όσο και από ηθική άποψη; Μήπως λοιπόν στην περίπτωση του Άιχμαν συντρέχει –για να χρησιμοποιήσουμε ένα τεχνικό όρο της ποινικής δογματικής- «άρση καταλογισμού» ως απόρροια μία «κατάστασης ανάγκης»9, ή ακόμα περισσότερο μήπως οι πράξεις του δεν ήταν (επίσης με ποινικοδογματική έννοια νοούμενες) «άδικες», καθ’ όσον εκτελέσθηκαν στα πλαίσια «προσταγών» οι οποίες είχαν δοθεί σε αυτόν.10

Τα παραπάνω ερωτήματα βρίσκονται στον πυρήνα της παρέμβασης11 στην οποία προέβη η Χάννα Άρεντ επί της δίκης του Άιχμαν (11/4/1961-15/12/1961) η οποία διεξήχθη κατόπιν της σύλληψής του από τις ισραηλινές δυνάμεις στην Αργεντινή και η οποία δίκη οδήγησε στην εκτέλεσή του (31/5/1962). Είναι γνωστό ότι το κείμενο της Άρεντ ξεσήκωσε θύελλα (δικαιολογημένων) αντιδράσεων και κριτικών από πολλές σκοπιές. Ως τις πιο ολοκληρωμένες απαντήσεις μπορούμε να ξεχωρίσουμε από ιστορική-πραγματολογική σκοπιά το έργο με τίτλο «Eichmann vor Jerusalem. Das unbehelligte Leben eines Massenmörders» της ιστορικού και φιλοσόφου από την Γερμανία Bettina Stangneth και τις από μία σιωνιστική σκοπιά επικρίσεις του Γκέοργκ Σόλεμ οι οποίες διατυπώθηκαν στην αλληλογραφία του με την Άρεντ.12

Με βάση τα παραπάνω το παρόν κείμενο δεν έχει κάτι νέο να εισφέρει όσον αφορά την τεκμηρίωση του γιατί ο Άιχμαν έπρεπε να εκτελεστεί, κάτι το οποίο εδώ εκλαμβάνεται ως σχεδόν αυτονόητο. Ωστόσο, με βασική παραδοχή ότι το όλο debate το οποίο προκάλεσε η Άρεντ για τη δίκη του Άιχμαν, από φιλοσοφική και οντολογική άποψη αναφέρεται στη θεωρία για το υποκείμενο, ευελπιστούμε ότι συμβάλλουμε στην κριτική τόσο των σχετικών θέσεων της Άρεντ, όσο και βασικών όψεων της αστικής σκέψης.

ΙΙ. Το νομικό περιεχόμενο της δίκης

Ήδη από τις πρώτες σελίδες του κειμένου της η Άρεντ αναπαριστά την δίκη του Άιχμαν, ως ένα θεατρικό δρώμενο, ως μία performance. Aν και γραμμένο στις αρχές της δεκαετίας του 1960, με αυτόν τον τρόπο το γραπτό της Άρεντ προοικονομεί μία βασική τάση της μεταμοντέρνας αντίληψης για το δίκαιο η οποία ήταν ιδιαίτερα δημοφιλής στα 80’s, ως απόρροια της «γλωσσικής στροφής» (linguistic turn): η δικαιοδοτική διαδικασία ως λόγος (discourse) και ομιλία (parole) η οποία παράγει και συγχρόνως προϋποθέτει επιτελεστικότητα (performativity).

Aν σε μία δίκη υπάρχει από τη μία ένα φαινομενολογικό επίπεδο το οποίο συντίθεται από το νομικό φορμαλισμό (τόσο τον δικονομικό, όσο και τον ουσιαστικό) ο οποίος διέπει τη δοσμένη δίκη, και από την άλλη ένα μυστικοποιημένο (από τον ίδιο το νομικό φορμαλισμό) περιεχόμενο το οποίο σε τελική ανάλυση απορρέει από το κοινωνικό, η Άρεντ «κατασκευάζει» ένα παράπλευρο επίπεδο (του οποίου την ύπαρξη δεν αμφισβητούμε, αλλά το πρόβλημα είναι η αναγωγή του σε κύριο) το οποίο αναδύεται από την σύλληψη της δίκης όχι μέσα από την οντολογία της, αλλά ως μία επιτέλεση στην οποία εμπλέκονται οι ίδιοι οι παράγοντες της δίκης.

Είναι το παραπάνω στοιχείο μάλλον που ώθησε την Τζούντιθ Μπάτλερ να συγγράψει ένα απολογητικό υπέρ της Άρεντ κείμενο στο οποίο με πολύ έντεχνο και ευφυή τρόπο επιχειρείται η πολιτική απονεύρωση του έργου της Μπάτλερ και η αναγωγή του μέσω αφαιρέσεων σε μία εκδοχή της κριτικής του δικαίου.13 Παρά, όμως, τα όσα επιχειρεί η Μπάτλερ σε επίπεδο θεωρίας δικαίου, το κείμενό της είναι εύστοχο διότι συλλαμβάνει ότι στον πυρήνα του βιβλίου της Άρεντ βρίσκεται η θεωρία για το υποκείμενο, κάτι στο οποίο θα επανέλθουμε παρακάτω.

Η δίκη του Άιχμαν από το Δικαστήριο της Ιερουσαλήμ είναι από δικονομική άποψη μία δίκη η οποία διεξήχθη από ένα ποινικό δικαστήριο το οποίο προσιδιάζει σε εκείνα της αστικής κοινωνίας. Με αυτήν την έννοια η δίκη Άιχμαν δεν επρόκειτο για κάποια «εξαιρετική» διαδικασία, αλλά ήταν σύμφωνη με την ποινική κανονικότητα. Ωστόσο, αν εκφύγουμε των δικονομικών ζητημάτων και εισέλθουμε στο πιο βαθύ επίπεδο του ουσιαστικού ποινικού δικαίου το οποίο εφαρμόσθηκε στη δίκη, έχουμε να παρατηρήσουμε τα ακόλουθα:

Γνωρίζουμε ότι με βάση την ποινική κανονικότητα της αστικής κοινωνίας, ποινικό αδίκημα (έγκλημα) είναι η διασάλευση της εθνικά προσδιορισμένης έννομης τάξης η οποία έχει ως αποτέλεσμα την πρόκληση βλάβης σε ένα προστατευτέο έννομο αγαθό (πχ. ζωή, περιουσία, δημόσια ασφάλεια, γενετήσια ελευθερία κλπ), η οποία πράξη ενέχει μίας ηθικοκοινωνικής απαξίας, η οποία δικαιολογεί την επιβολή στη μορφή της ποινής μίας ιδιαίτερης αποδοκιμασίας εις βάρος του δράστη.

Με βάση τον παραπάνω (ασάλευτο στον ευρωπαϊκό χώρο από τον 19ο αιώνα και ύστερα) νομικό προσδιορισμό η δίκη του Άιχμαν είχε κάποια μοναδικά χαρακτηριστικά τα οποία από άποψη περιεχομένου της προσδίδουν εξαιρετικότητα. Κι αυτό γιατί ο Άιχμαν δεν δικάστηκε από το Ισραήλ, επειδή διασάλευσε κάποια έννομη τάξη, επειδή δηλαδή είχε παραβιάσει νόμους, αλλά αντίθετα δικάσθηκε, επειδή ακριβώς συμμορφώθηκε απόλυτα και εφάρμοσε την γερμανική έννομη τάξη. Δεν έχουμε συνεπώς μία έννομη τάξη (του Ισραήλ) η οποία δικάζει τον αλλοδαπό δράστη (τον Άιχμαν), επειδή με τις πράξεις του την παραβίασε, αλλά έχουμε μία έννομη τάξη (Ισραήλ) η οποία δικάζει τον αλλοδαπό κατηγορούμενο (Άιχμαν), επειδή εφάρμοσε την έννομη τάξη (γερμανική), στην οποία από νομική άποψη αυτός όφειλε υπακοή. Αυτό ακριβώς είναι το παράδοξο και εξαιρετικό νομικό περιεχόμενο της δίκης Άιχμαν που την καθιστά θετικά συγκλονιστική:

Στην δίκη Άιχμαν έχουμε επί της ουσίας την αναδρομική σύγκρουση δύο εννόμων τάξεων (Ισραήλ και Γερμανίας) –και φυσικά η έκβασή της σύγκρουσης δεν κρίθηκε στο επίπεδο της νομικής επιχειρηματολογίας και της αποδεικτικής διαδικασίας, αλλά είχε ήδη κριθεί στα πεδία των αντιφασιστικών μαχών το 1945, το 1948 και σε ένα αριστοκρατικό περίχωρο του Μπουένος Άιρες τον Μάη του 1960. Είναι ακριβώς αυτή η υλικότητα-η οντολογία της δίκης την οποία με τόσο έντεχνο τρόπο υποκρύπτει ή παραγνωρίζει η Άρεντ και ακολουθεί στην ίδια γραμμή και η Μπάτλερ.

Προσπαθώντας να εντάξουμε τη δίκη Άιχμαν σε κάποια ποινική γενεαλογία, δυσκολευόμαστε να βρούμε κάτι ανάλογο. Δεν μπορεί να συγκριθεί ούτε με τις δίκες της Νυρεμβέργης, γιατί εκεί το βασικό σημείο νομικής αναφοράς ήταν η ενιαία διεθνής έννομη τάξη και το κοινά παραδεδεγμένο δίκαιο του πολέμου. Στη δίκη Άιχμαν έχουμε μία πολιτειακή οντότητα (Ισραήλ) η οποία δικάζει τον Άιχμαν για εγκλήματα (που διαπράχθηκαν κατ’ εφαρμογή των γερμανικών νόμων) κατά των ανθρώπων (Εβραίων) οι οποίοι πιθανόν να αποτελούσαν πολίτες αυτής της οντότητας, αν είχαν επιζήσει της «Τελικής Λύσης» (Endlösung), στο σχεδιασμό και την εκτέλεση της οποίας έπαιξε σημαντικό ρόλο ο Άιχμαν.

ΙΙΙ. Το πολιτικό περιεχόμενο της δίκης.

Σε ένα ακόμα πιο βαθύ επίπεδο και αφήνοντας τα νομικά, μπορούμε να πούμε ότι η δίκη Άιχμαν ήταν η κυριαρχική επικύρωση μίας «Εξοδι-κής» διαδικασίας, κάτι το οποίο η Άρεντ εντοπίζει, ασκώντας κριτική στην ισραηλινή «μεταφυσική της καταστροφής και της σωτηρίας» η οποία αναπαραγόταν συνειδητά από τις ισραηλινές αρχές στα πλαίσια του περικειμένου (context) της δίκης. Από αυτήν την άποψη και ακολουθώντας τη σχετική θέση του Michael Walzer, η δίκη Άιχμαν ήταν η διαδικασία εκκοσμίκευσης-αντιφασιστικοποίησης του «μεσσιανικού ζήλου» ο οποίος χαρακτηρίζει το σιωνιστικό πρόταγμα.14 Η ιστορική απαρχή αυτής της διαλεκτικής σε πολιτικό-πολιτειακό επίπεδο μπορεί να εντοπισθεί στους Αγγλικούς Εμφυλίους του 17ου αιώνα και ιδιαίτερα στη δίκη του άγγλου βασιλιά Καρόλου Στιούαρτ (1649) έπειτα από τη νίκη των δυνάμεων του «New Model Army» (Νew Model Army) η οποία οδήγησε στην εκτέλεσή του.15

IV. Ξανά για το υποκείμενο

Η Μπάτλερ εντοπίζει την εκ μέρους της Άρεντ περιγραφή ενός νέου «ιστορικού υποκειμένου» το οποίο προσωποποιείται στον Άιχμαν και το οποίο συγκροτείται σύμφωνα με τις απολογίες και τα λεγόμενα του ίδιου του Άιχμαν μέσα από καντιανού τύπου κανονιστικές, φορμαλιστικές και προστακτικές διαδικασίες. Η κατά Άρεντ «υποκειμενικότητα Άιχμαν», αν ενταχθεί σε ένα θεολογικό πλαίσιο, είναι «αγγελική». Ο Άιχμαν είναι ο φορέας της προσταγής-ο «άγγελος του θανάτου», χωρίς ιδίαν βούληση και ελευθερία επιλογής.16 Η κανονιστικά προσδιορισμένη και προκατασκευασμένη βούλησή του εξαντλείται αποκλειστικά και μόνο στην εκτέλεση της προσταγής του Θεού-Führer, ο οποίος (σύμφωνα με τον Αγκάμπεν) συνιστά τον «έμψυχο νόμο».17

Είναι ο Άιχμαν υποκείμενο από οντολογική άποψη;

Πρόκειται για ένα ερώτημα το οποίο δεν συμβάλλει απλά και μόνο στον εμπλουτισμό της κριτικής θεωρίας αλλά πρώτα από όλα στην εν γένει αντιφασιστική κουλτούρα και αντίληψη.

Αν εκλάβουμε τα όσα καντιανά διατύπωσε και ανέπτυξε ο Άιχμαν στη δίκη του ως απολύτως ειλικρινή και όχι ως μία δικανική ρητορική, δεν ερχόμαστε αντιμέτωποι με ένα νέο «ιστορικό υποκείμενο», αλλά με μία ρητορική-διανοητική απόπειρα θανάτωσης-εξολόθρευσης κάθε εκδοχής ανθρώπινης υποκειμενικότητας, η οποία ακολούθησε την με ίδιο στόχο υλική απόπειρα των ναζί η οποία πραγματώθηκε μέσω του Ολοκαυτώματος.

Θεωρούμε ότι την καλύτερη τεκμηρίωση για την πηγή προέλευσης αυτής της μη-υποκειμενικότητας την οποία εισηγήθηκε ο ναζισμός, την εισφέρει ο ίδιος ο Άιχμαν ο οποίος στην διαδικασία της ανάκρισης μετά τη σύλληψή του, ανέφερε ότι (στις 9/5/1945) «κατάλαβα πως θα έπρεπε να ζω χωρίς καθοδήγηση, χωρίς κατευθύνσεις και διαταγές, δεν θα μπορούσα πια να συμβουλεύομαι διατάγματα, κοντολογίς θα ζούσα σε τελείως καινούριες συνθήκες, άγνωστες σ’ εμένα μέχρι τότε»18.

Η δίκη Άιχμαν μας υποδεικνύει ότι ο ναζιστικός θάνατος του υποκειμένου προκύπτει (στο επίπεδο αναφοράς του Άιχμαν) από την ένταση μεταξύ της ελευθερίας και της κανονιστικότητας, με την τελευταία να αφανίζει την πρώτη. Στη ναζιστική περίπτωση αυτές οι δύο συνθήκες δεν τελούν μεταξύ τους σε διαλεκτική σχέση: η μία είναι η απόλυτη άρνηση της άλλης. Από αυτήν την άποψη η σύλληψη, η δίκη και η εκτέλεση του Άιχμαν είναι (συμβολικά) ο θάνατος του θανάτου υποκειμένου, μία διαδικασία ανα-γεννητική, εξοδική και ριζοσπαστική.

1 Πρόκειται για περιοχή της αρχαίας Φοινίκης. Σήμερα ανήκει στο βορειοανατολικό παραθαλάσσιο τμήμα της Αλγερίας.

2 Πρόκειται για τον θεμελιωτή της δυτικής θεολογίας και έναν από τους πιο επιδραστικούς στοχαστές όλων των εποχών. Ήταν επηρεασμένος από πλατωνικές και νέο-πλατωνικές αντιλήψεις της εποχής του τις οποίες επιχείρησε να συνθέσει με τον χριστιανισμό. Η ανάδυση του σχολαστικισμού κατά την μεσαιωνική περίοδο υποβάθμισε την ακτινοβολία του έργου του, δίνοντας προτεραιότητα στον αριστοτελισμό, ωστόσο ο Αυγουστίνος ποτέ δεν έπαυσε να αποτελεί πηγή έμπνευσης και σημείο αναφοράς για μία σειρά διανοητικών ρευμάτων.

3 Στα ελληνικά μπορεί να αποδοθεί ως «Για την ελευθερία επιλογής της βούλησης».

4 Πρόκειται για χριστιανική αίρεση του 5ου αιώνα η οποία πήρε το όνομά της από τον ιδρυτή της Ιρλανδό μοναχό Πελάγιο. Αναπτύχθηκε ως αντίδραση στη θεωρία του Αυγουστίνου για την «gemina praedestinatio» (διπλός προορισμός).

5 Συγκριτικό θρησκευτικό και φιλοσοφικό ρεύμα που εμφανίστηκε στην περιοχή της Μεσοποταμίας στον 3ο αιώνα με έντονη επιρροή από τις γνωστικές αντιλήψεις.

6 Βλ. Augustinus, De Libero Arbitrio, Liber Secundus. 1.1: « Iam, si fieri potest, explica mihi quare dederit Deus homini liberum voluntatis arbitrium: quod utique si non accepisset, peccare non posset.
Aug. – 
Iam enim certum tibi atque cognitum est, Deum dedisse homini hoc, quod dari debuisse non putas?».

7
Βλ. οπ. 1.3: «Quod iniuste fieret, si non solum ut recte viveretur, sed etiam ut peccaretur, libera esset voluntas data. Quomodo enim iuste vindicaretur in eum, qui ad hanc rem usus esset voluntate, ad quam rem data est? Nunc vero Deus cum peccantem punit, quid videtur tibi aliud dicere nisi, Cur non ad eam rem usus es libera voluntate, ad quam tibi eam dedi, hoc est ad recte faciendum? Deinde illud bonum, quo commendatur ipsa iustitia in damnandis peccatis recteque factis honorandis, quomodo esset, si homo careret libero voluntatis arbitrio? Non enim aut peccatum esset, aut recte factum, quod non fieret voluntate. Ac per hoc et poena iniusta esset et praemium, si homo voluntatem non haberet liberam. Debuit autem et in supplicio, et in praemio esse iustitia; quoniam hoc unum est bonorum quae sunt ex Deo. Debuit igitur Deus dare homini liberam voluntatem».

8
Βλ. Χέγκελ, Βασικές κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου ή Φυσικό Δίκαιο και Πολιτειακή Επιστήμη, μτφ. Γιακουμής Σταμάτης, Ιωάννινα 2004.

9
Βλ. άρθρο 32παρ. 1 ΠΚ: «Δεν καταλογίζεται στο δράστη η πρά­ξη που τελεί για να αποτρέψει παρόντα και αναπότρεπτο με άλλα μέσα κίνδυνο, ο οποίος απειλεί χωρίς δική του υ­παιτιότητα το πρόσωπο ή την περιουσία του ίδιου ή συγ­γενούς του, ανιόντος ή κατιόντος ή αδελφού ή συζύγου του αν η βλάβη που προκλήθηκε στον άλλον από την πράξη είναι κατά το είδος και τη σπουδαιότητα ανάλογη με τη βλάβη που απειλήθηκε». Η φιλοσοφική ρίζα της παραπάνω διάταξης μπορεί να εντοπισθεί στο ηθικό ερώτημα που περιγράφεται ως «σανίδα του Καρνεάδη» το οποίο τόσο έχει απασχολήσει τη θεωρία και τη φιλοσοφία του ποινικού δικαίου διαχρονικά. Ενδεικτικά βλ. Βαθιώτης Κωνσταντίνος, Τραγικά διλήμματα στην εποχή του «πολέμου κατά της τρομοκρατίας».
Από τη σανίδα του Καρνεάδη στο «Ποινικό δίκαιο του εχθρού»
, Αθήνα 2010.

10

Βλ. άρθρο 21 ΠΚ: «Δεν είναι άδικη η πράξη την οποία κάποιος επιχειρεί για να εκτελέσει προσταγή που του έδωσε, σύμφωνα με τους νόμιμους τύπους, η αρμόδια αρχή, αν ο νόμος δεν επιτρέπει στον αποδέκτη της προσταγής να εξετάσει αν είναι νόμιμη ή όχι. Στην περίπτωση αυτήν ως αυτουργός τιμωρείται εκείνος που έδωσε την προσταγή». Η παραπάνω διάταξη είναι μια γενική αρχή του ποινικού δικαίου της αστικής κοινωνίας.

11

Βλ. Χάννα Άρεντ, Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ. Μια έκθεση για την κοινοτοπία του κακού, μτφ. Βασίλης Τομανάς, Αθήνα 2009.

12

Για μία καταγραφή των βασικών κριτικών που δέχθηκε η Άρεντ βλ. Michael Ezra, «The Eichmann Polemics: Hannah Arendt and Her Critics», Democratiya, 9, Summer 2007, σσ. 141-165. Επίσης για μία μαρξιστική κριτική στη βασική θέση της Άρεντ περί ολοκληρωτισμού βλ. Domenico Losurdo,«Towards a Critique of the Category of Totalitarianism», Historical Materialism, 12 (2), 2004, σσ. 25-55.

13

Βλ. Judith Butler, «Hannah Arendt’s Challenge to Adolf Eichmann», The Guardian, 29/8/2011

14

Βλ. Michael Walzer, Exodus and Revolution, Πρίνστον 1986, σσ. 144-145.

15

Βλ. Μichael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Χάρβαρντ 1982.

16

Ενδεικτικά βλ. Γένεσις, Γ:24: «καὶ ἐξέβαλε τὸν Ἀδὰμ καὶ κατῴκισεν αὐτὸν ἀπέναντι τοῦ παραδείσου τῆς τρυφῆς καὶ ἔταξε τὰ Χερουβὶμ καὶ τὴν φλογίνην ῥομφαίαν τὴν στρεφομένην φυλάσσειν τὴν ὁδὸν τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς», Αποκάλυψις, Ζ΄:1-3: «Καὶ μετὰ τοῦτο εἶδον τέσσαρας ἀγγέλους ἑστῶτας ἐπὶ τὰς τέσσαρας γωνίας τῆς γῆς, κρατοῦντας τοὺς τέσσαρας ἀνέμους τῆς γῆς, ἵνα μὴ πνέῃ ἄνεμος ἐπὶ τῆς γῆς μήτε ἐπὶ τῆς θαλάσσης μήτε ἐπὶ πᾶν δένδρον. καὶ εἶδον ἄλλον ἄγγελον ἀναβαίνοντα ἀπὸ ἀνατολῆς ἡλίου, ἔχοντα σφραγῖδα Θεοῦ ζῶντος, καὶ ἔκραξε φωνῇ μεγάλῃ τοῖς τέσσαρσιν ἀγγέλοις, οἷς ἐδόθη αὐτοῖς ἀδικῆσαι τὴν γῆν καὶ τὴν θάλασσαν, λέγων· μὴ ἀδικήσητε τὴν γῆν μήτε τὴν θάλασσαν μήτε τὰ δένδρα, ἄχρις οὗ σφραγίσωμεν τοὺς δούλους τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἐπὶ τῶν μετώπων αὐτῶν» και οπ. Η:2: «Καὶ εἶδον τοὺς ἑπτὰ ἀγγέλους οἳ ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ ἑστήκασι, καὶ ἐδόθησαν αὐτοῖς ἑπτὰ σάλπιγγες».

17

Βλ. Giorgio Agamben, Κατάσταση εξαίρεσης. Όταν η έκτακτη ανάγκη μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, μτφ. Μαρία Οικονομίδου, Αθήνα 2007.

18

Παρατίθεται Χάννα Άρεντ οπ. σ. 33.

Advertisements

2 Comments on Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν

  1. Ἀθανάσιος Β. Γαλανάκης // May 6, 2017 at 8:25 am // Reply

    Παρὰ τὴ σωστὴ συλλογιστικὴ πορεία καὶ τὴν ἐπαρκῆ (;) τεκμηρίωση, τὸ σχεδὸν μεταφυσικὸ στοιχεῖο ποὺ προτάσσεται στὸ τέλος (συμπεράσματα) εἶναι μιὰ λήψις τοῦ ζητουμένου καὶ ἀντιστρατεύεται τὶς ἀρχὲς τῆς κριτικῆς θεωρίας, ἡ ὁποία (βλ. Horkheimer) ἐπ’ οὐδενὶ δὲν ὑιοθετεῖ μιὰ μεταφυσικῆς τάξεως ἀντίληψη περὶ ἱστορικῆς/ἱστορικίζουσας κατηγορικῆς προσταγῆς τῶν γεγονότων.

    Liked by 1 person

  2. Θανάσης Πάνος // May 7, 2017 at 9:52 am // Reply

    Το κριτικό σας σχόλιο είναι καλοδεχούμενο. Το καταληκτικό συμπέρασμα του κειμένου απορρέει από το ίδιο το πολιτικό περιεχόμενο το οποίο προσέλαβε η δίκη αφενός στα πλαίσια της ισραηλινής πολιτικής και αφετέρου στα συμφραζόμενα του ευρύτερου αντιφασισμού. Αν το κείμενο ήταν πιο μακροσκελές, το στοιχείο αυτό θα καταδεικνυόταν με μεγαλύτερη ευκρίνεια, ωστόσο η ψηφιακή σφαίρα πολλές φορές δεν επιτρέπει τέτοιες “πολυτέλειες”.

    Από την άλλη έχω μία μικρή ένσταση για το κατά πόσο η κριτική θεωρία “δεν ὑιοθετεῖ μιὰ μεταφυσικῆς τάξεως ἀντίληψη περὶ ἱστορικῆς/ἱστορικίζουσας κατηγορικῆς προσταγῆς τῶν γεγονότων”. Για παράδειγμα στη “Διαλεκτική του Διαφωτισμού” και στην “Αρνητική Διαλεκτική” ο Αντόρνο με βάση την εμπειρία του Άουσβιτς κάνει με ρητό και κατηγορηματικό τρόπο αναφορά στη νέα οικουμενική προσταγή: “Ποτέ ξανά”.

    Τέλος η έννοια της μεταφυσικής είναι μία ταλαιπωρημένη έννοια, η οποία μέσα από το αρνητικό πρόσημο που προσέλαβε στη νεωτερικότητα, εν πολλοίς έχασε την εναργή φιλοσοφική της λειτουργία. Από αυτήν την άποψη χρειάζεται μία ψύχραιμη ματιά στις αξιολογικές χρήσεις του όρου “μεταφυσική” και των παραγώγων του. Παραπέμπω για το ζήτημα στις διαλέξεις του Αντόρνο για τη μεταφυσική (στο λινκ η αγγλική έκδοση: https://books.google.gr/books?id=TnUsMOoAm0AC&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false).

    Liked by 1 person

36 Trackbacks / Pingbacks

  1. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  2. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  3. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  4. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  5. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  6. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  7. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  8. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  9. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  10. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  11. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  12. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  13. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  14. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  15. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  16. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  17. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  18. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  19. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  20. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  21. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  22. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  23. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  24. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  25. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  26. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  27. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  28. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  29. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  30. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  31. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  32. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  33. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  34. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  35. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας
  36. Συμβολή στην κριτική στην Χάννα Άρεντ: απόπειρα διανοητικής ιστορίας πάνω στη δίκη Άιχμαν | Ώρα Κοινής Ανησυχίας

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: