our news

H Πολιτική Σημασία του Αρνητικού

Enter your email address to follow this blog and receive notifications of new posts by email.

Join 3,797 other followers

Γράφει ο Θωμάς Τόλης*

Όταν ο Herbert Marcuse (1898-1979), ένα από τα πιο επιφανή μέλη της Σχολής της Φραγκφούρτης, ολοκληρώνει τον «Μονοδιάστατο άνθρωπο» («OneDimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society», ΗΠΑ, 1964), η ιδεολογική και πολιτική πόλωση που είχε επιφέρει παγκοσμίως ο Ψυχρός Πόλεμος βρισκόταν σε έξαρση. Η αναμέτρηση των δύο μετώπων είχε προκαλέσει ήδη τις πρώτες πολεμικές συρράξεις σε περιφερειακές χώρες (στην Κορέα το 1950 και στο Βιετνάμ το 1955, για να αρκεστούμε στις πιο δημοφιλείς), κάτι που καθιστούσε τον χαρακτηρισμό του Πολέμου ως Ψυχρό, εξαιρετικά εύθραυστο. Παράλληλα, ήδη από την αρχή της δεκαετίας του 1960 είχαν εμφανιστεί τα πρώτα νεανικά χειραφετητικά κινήματα που αντιμάχονταν αυτή τη διπολικότητα του πολιτικού κόσμου. Μέσα σε αυτό το έκρυθμο ιστορικό πλαίσιο, ο Γερμανός στοχαστής διαρθρώνει τα βασικά του επιχειρήματα και τις ερευνητικές του υποθέσεις – και φυσικά το κοινωνιολογικό του ενδιαφέρον και η ιδεολογική του στράτευση, αλλά και οι επιστημονικές του θέσεις δεν του επέτρεψαν να μείνει ανεπηρέαστος από ένα τόσο πυκνό ιστορικό φόντο.

Στόχος του είναι να στηλιτεύσει, μέσω της Κριτικής Θεωρίας (όπως ονομάζεται η μέθοδος των θεωρητικών της Φραγκφούρτης), τον μονοδιάστατο πολιτισμό που προωθείται μέσα από την τεχνολογική ορθολογικότητα της Δύσης, αλλά και της ΕΣΣΔ· για τον Marcuse, αυτές οι δύο οντότητες είναι το ένα και το αυτό όσον αφορά στην καταπίεση και την ανελευθερία που τις διέπει1. Κύριο και πλέον επικίνδυνο χαρακτηριστικό τους συνιστά το ότι καταφέρνουν να ενσωματώσουν, σε αυτό το ενιαίο βιομηχανικό κατεστημένο που προωθούν, κοινωνικές και πολιτιστικές εκφάνσεις που άλλοτε το αντιμάχονταν. Με αυτόν τον τρόπο καθιστούν τις τελευταίες εντελώς ακίνδυνες και ανίκανες για οποιαδήποτε κοινωνική μεταβολή2 και την «κυριαρχία» του status quo όλο και ισχυρότερη. Αυτό είναι το κεντρικό επιχείρημα του Marcuse και συναντάται διαρκώς – και σε παραλλαγές – στον «Μονοδιάστατο άνθρωπο». Απόληξη αυτής της επιχειρηματολογίας είναι μια κοινωνική ανθρωπολογία που επιχειρεί ο Γερμανός θεωρητικός με σκοπό να διαυγάσει αυτά τα χαρακτηριστικά που καθιστούν τον άνθρωπο του ύστερου καπιταλισμού, «μονοδιάστατο», τον χαρακτηριστικό «γκρίζο ανθρωπότυπο της νεοτερικής κοινωνίας».3

Η μεθοδολογική αφετηρία του Marcuse είναι διεπιστημονική και η διάθεσή του περισσότερο φιλοσοφική παρά επιστημονική. Τα δύο αυτά στοιχεία ήταν ανέκαθεν εγγενή στην Κριτική Θεωρία. Το εγχείρημα των εκπροσώπων της ήταν η σύνθεση μίας επαναστατικής μαρξιστικής θεωρίας (κοινωνιολογία), σε εγελιανό ίχνος4, και παράλληλα η άντληση μεθοδολογικών εργαλείων από την ψυχανάλυση, τη γλωσσολογία και την κριτική λογοτεχνίας.5 Η Κριτική Θεωρία, όμως, ήταν πάντα και φιλοσοφία και, με αυτήν της την ιδιότητα, κάλυπτε τους φιλοσοφικούς κλάδους της Ηθικής, της Αισθητικής, της Γνωσιοθεωρίας και της Μεταφυσικής.6 Για τον Marcuse, αυτή η σύνθεση διαθέτει διττή στόχευση· από τη μία, ως κοινωνιολογία, προσπαθεί να ανιχνεύσει αιτίες φαινομένων και να σκιαγραφήσει κοινωνικά χαρακτηριστικά7 σε ιστορική κλίμακα, και, από την άλλη, ως μαρξιστική θεωρία της ηπειρωτικής φιλοσοφικής παράδοσης, να ερευνήσει και να ονοματίσει εκείνες τις εκρηκτικές δυνατότητες που ενυπάρχουν στο εσωτερικό των υφιστάμενων κοινωνιών και υπόσχονται μια ενδεχόμενη πολιτική αλλαγή8– από μια τέτοια επιλογή, όπως είναι φυσικό, δεν λείπουν οι αξιολογικές κρίσεις9.

Το δοκίμιο οργανώνεται σε τρία μέρη. Το πρώτο, που φέρει τον τίτλο «Η μονοδιάστατη κοινωνία», περιέχει τέσσερα κεφάλαια στα οποία ο Marcuse σκιαγραφεί μια «κοινωνία χωρίς αντιπολίτευση» (σ. 21) εννοώντας ως αντιπολίτευση την κατάλληλη εκείνη διαλεκτική και κριτική σκέψη που, αφού βρει την πρακτική της απόληξη σε επαναστατική πράξη, θα λειτουργήσει ως υπονομευτική δύναμη σε μία – καπιταλιστική – πολιτική πραγματικότητα που μοιάζει πιο ατάραχη και ομογενοποιημένη από ποτέ. Σε όλο το έργο ο Γερμανός φιλόσοφος θα εξετάσει το πώς η σκέψη σχετίζεται με την πολιτική πράξη· η πρώτη μελετάται έτσι όπως έχει διατυπωθεί σε επιστημονικά, φιλοσοφικά και λογοτεχνικά κείμενα – σε σχέση πάντα με τα πολιτικοϊστορικά συμφραζόμενα της εκάστοτε εποχής που αυτά ανήκουν10. Γι’αυτό ο καπιταλισμός ή η κοινωνία της τεχνολογικής ορθολογικότητας, όπως το προτιμά ο Marcuse που εστιάζει στο κοινωνικό συγκείμενο, βρίσκει βολική για την αναπαραγωγή του την επιστημολογία του λογικού θετικισμού και της φαινομενολογίας (ή του υπαρξισμού) – επιστημονικών κλάδων που δεν επιδιώκουν την κοινωνική αλλαγή ή έστω σε μια δριμεία κριτική του υπάρχοντος, αλλά την κατανόησή του σε σημείο εξαντλητικής ανάλυσης – ενώ η μαζική κουλτούρα μοιάζει να προωθεί όσο κανένας άλλος τομέας της κοινωνικής ζωής τη νωθρότητα του καταναλωτισμού και της ‘θετικής’ (ήτοι καταφατικής προς το υπάρχον σύστημα) σκέψης.11

Ο κοινωνικός κόσμος παρουσιάζεται ως ένα πλέγμα σχέσεων που έχει εμποτιστεί τόσο βαθιά από την εδραίωση του καπιταλιστικού πνεύματος που ο χαρακτήρας του τείνει να γίνει ολοκληρωτικός. Αυτό έγκειται κατά κύριο λόγο στις «καινούργιες μορφές ελέγχου»12 που, με τη βοήθεια της αποτελεσματικότητας της τεχνολογίας, έχουν εμφιλοχωρήσει σε κάθε μορφή της κοινωνικής ζωής και κυρίως στο συνειδησιακό των ανθρώπων, απειλώντας έτσι την κατάργηση της ελεύθερης ατομικότητας. Αναδεικνύεται ότι η πιο επικίνδυνη μορφή του ολοκληρωτισμού είναι αυτή που συντελείται εγκεφαλικά, σε εκείνον τον τύπο ανθρώπου που όχι μόνον τον αποδέχεται, αλλά, από ένα σήμειο διάχυσης και μετά, τον επιζητά αφού τον έχει προσλάβει ως τη μόνη δυνατή πραγματικότητα· η παγιωμένη αντίληψη ότι το υφιστάμενο είναι τετελεσμένο και αμετάβλητο είναι η απόδειξη της παρείσφρησης του ολοκληρωτισμού. Οι τρόποι με τους οποίους αναπαράγεται η καπιταλιστική κυριαρχία είναι ο εργαλειακος λόγος, η σύγχρονη μαζική κουλτούρα και, κυρίως, η αφθονία των υλικών ανέσεων που καθιστά επιτρεπτή η τεχνολογική πρόοδος13.

Προσπαθώντας να κατανοήσει τους δύο πρώτους τρόπους κυριαρχίας, ο Marcuse εισαγάγει μία από τις πιο ενδιαφέρουσες έννοιες της ανάλυσής του (εμπνεόμενος από την ψυχανάλυση), αυτήν της «απομεταρσίωσης» (desumblimation).14 Η «απομεταρσίωση» είναι η ικανοποίηση των επιθυμιών και των ουσιών (μεταρσιώσεις – sublimations) που έφεραν ουτοπικά οι αφηγήσεις της υψηλής Τέχνης του 19ου αιώνα (κυρίως το μυθιστόρημα, αυτή η «μοντέρνα αστική εποποιία» κατά Hegel15) από τον άνθρωπο του καπιταλισμού, αλλά με έναν τρόπο που δεν τις πραγματώνει, αλλά τις καταστρέφει με τρόπους που είναι χρήσιμοι στο σύστημα. Ξετυλίγωντας την πυκνή εννοιολόγηση, αρχικά πρέπει να αναφερθεί ότι η υψηλή Τέχνη που άρχισε να διαμορφώνεται από τα αστικά στρώματα στον 19ο αιώνα κατανοείται από τον Marcuse μέσω της διαλεκτικής· το περιεχόμενο αυτής της Τέχνης ήταν αντιθετικό: από τη μία, ήταν φορέας μιας «προνομιούχας μειοψηφία[ς]»16 που απολάμβανε και εκπροσωπούσε, με αυτόν τον τρόπο, τον πολιτισμό και τα ιδανικά της, αλλά από την άλλη ήταν και φορέας ελευθερίας από τη στιγμή που εξέφραζε μακραίωνες ουμανιστικές αξίες, όπως η «ολοκλήρωση της προσωπικότητας»17 αλλά και τη ρομαντική έννοια της «τραγικότητας» του ανθρωπότυπου εκείνου που αδυνατεί ή, καλύτερα, αρνείται να πραγματωθεί στο κοινωνικό περιβάλλον που του προσφέρεται18 (για να μιλήσουμε στη διαλεκτική φρασεολογία του συγγραφέα, η πρώτη πλευρά είναι «θετική» και η δεύτερη «αρνητική»). Η ‘επαναστατική’ (αρνητική) της λοιπόν διάθεση, αν θα μπορούσαμε να τη χαρακτηρίσουμε έτσι, συσχετιζόταν με το χάσμα που δημιουργούσε ανάμεσα στα ιδανικά και την ατελή κοινωνική πραγματικότητα, ένα χάσμα που εκκρεμούσε να πραγματωθεί. Αυτή η διαλεκτική αντίθεση, όμως, αντί να αρθεί (το εγελιανό Aufhebung) σε μία ανώτερη μορφή λύνωντας το πρόβλημα, καταργείται, με την ενσωμάτωση της υψηλής τέχνης στη μαζική κουλτούρα καθιστώντας την πρώτη ένα ακόμη ανταλλακτικό πρϊόν. Η κοινωνία οικειοποιείται τα κεκτημένα της μεγάλης Τέχνης μαζικοποιώντας τα, οπότε ευτελίζοντάς τα, κυρίως, μέσω της ενσωμάτωσης των μεγάλων «τραγικών» ηρώων στην pop λογοτεχνία και τον κινηματογράφο με τη μορφή των καταραμένων και περιθωριακών ‘αντιηρώων’ («ο γκάγκστερ, η σταρ, το μεγάλο αφεντικό…»19) που πια δεν αποτελούν «ενσαρκώσεις ενός διαφορετικού τρόπου ζωής, αλλά μορφές ή ποικιλίες του ίδιου τρόπου ζωής και δεν αρνούνται την κατεστημένη τάξη, αλλά την επικυρώνουν»20. Παράλληλα, από τη στιγμή που η υψηλή Τέχνη θεωρείται κλασική αυτόματα ακυρώνεται το ανατρεπτικό της περιεχόμενο· «έχοντας υποστεί αυτή τη μεταλλαγή, παίρνει θέση στην καθημερινή ζωή», «γίνεται εμπόρευμα και συνηθισμένο προϊόν»21.

Η «απομεταρσίωση» έγκειται εν τέλει στο ότι ο «μονοδιάστατος άνθρωπος», αφού ([α] – στάδιο «μεταρσίωσης») απωθήσει και καταπιέσει την επιθυμία του να πραγματωθεί και στη συνέχεια διοχετεύσει αυτήν την ενεργητικότητα σε άλλους τομείς (που βολεύουν την αναπαραγωγή της υφιστάμενης καπιταλιστικής κοινωνίας, λ.χ., εργασία), πείθεται ([β] – στάδιο –καταπιεστικής-«απομεταρσίωσης») «να ικανοποιεί τις επιθυμίες του με τρόπους που είναι χρήσιμοι στο σύστημα»22. Στη προκειμένη περίπτωση, με το να καταναλώνει τα «βιβλία που κυκλοφορούν και τα κινηματογραφικά έργα που παράγονται», τα οποία «γίνονται όλο και περισσότερο ερωτικά, αν όχι εντελώς πορνογραφικά – ένα καινούργιο όπιο των μαζών»23.

Στο δεύτερο μέρος, με τίτλο «Η μονοδιάστατη σκέψη», ο Marcuse παρακινείται από την επιστημολογική διαμάχη της μαρξιστικής με την αναλυτική φιλοσοφία, (που υπάγεται, κάπως απλοϊκά, στην παλιά φιλοσοφική διαμάχη ορθολογισμού-εμπειρισμού) για να καταλογογραφήσει τις συνέπειες που έχει η επιρροή του τελευταίου τόσο στην επιστημονική κοινότητα όσο και στην πολιτική πράξη. Ειδικότερα, της καταλογίζει – κυρίως στον λογικό θετικισμό, αλλά και στη φαινομενολογική και ερμηνευτική παράδοση (που οι κυριότεροι εκπρόσωποί της ανήκουν στη ηπειρωτική σχολή) – την κατάφαση απέναντι στην πραγματικότητα που προϋποθέτει μια οποιαδήποτε θετικιστική ανάλυση της κοινωνίας· πιο απλά, να λογίζεται ο κοινωνικός ως φυσικός κόσμος. Έτσι, καταργείται η διαλεκτική λογική της εγελιανής ταυτότητας, ένας ορθολογικός τρόπος συνθετικής σκέψης που επιχειρεί να συλλάβει την ολότητα24 των πραγμάτων, τη σύνθεση που «συνενώνει τον υποκειμενικό και τον αντικειμενικό κόσμο σε μία ανταγωνιστική ενότητα»25. Πολιτικά μιλώντας, αυτή η αφετηρία της σκέψης μπορεί να λειτουργήσει χειραφετητικά από τη στιγμή που συνιστά το κατάλληλο εργαλείο προσέγγισης μιας καπιταλιστικής, κοινωνικά προσδιορισμένης, ολότητας26, οπότε εξ ορισμού και των αρνητικών δυνάμεων που την υπονομεύουν και υπόσχονται τη ριζική αλλαγή της. Ο Marcuse αποστασιοποιείται από τον κλασικό μαρξισμό στο ότι η εργατική τάξη συνιστά μία τέτοια δύναμη μια και η τελευταία έχει πλέον εξαγοραστεί και ενσωματωθεί πλήρως από τον καπιταλισμό. Την αντικαθιστά με άλλες κοινωνικές ομάδες, λιγότερο διαβρωμένες από τη βαθιά διάχυση της καπιταλιστικής επίδρασης, «όπως οι διανοούμενοι, οι φοιτητές, οι διάφορες κοινωνικές μειονότητες ή οι κάτοικοι των χωρών του Τρίτου Κόσμου· [ομάδες που] θα μπορούσαν να αποτελέσουν τον σπινθήρα που θα αφύπνιζε και τις υπόλοιπες.»27. Ο μαρξιστής φιλόσοφος φαίνεται να τις κατονομάζει για να τις διασώσει από την ισοπέδωση της εφιαλτικής ολότητας με την οποία περικλείει ο καπιταλισμός το κοινωνικό γίγνεσθαι. Εξάλλου, κύριος ανασταλτικός παράγοντας της επαναστατικής πολιτικής τους δράσης αποτελεί, μεταξύ άλλων, και (α) η αφθονία των υλικών αγαθών που συσκοτίζουν τις αντιφάσεις του καπιταλιστικού (και του ψευδοκομμουνιστικού) τρόπου παραγωγής (που αναφέρθηκε και παραπάνω), καθώς και (β) η διαρκής τροφοδότηση της απειλής ενός εξωτερικού Άλλου: στην περίπτωση της καπιταλιστικής Δύσης, ο Άλλος είναι η σοβιετική Αντολή, ενώ για την ΕΣΣΔ και την Κίνα, το αντίστροφο. Ο φόβος προωθεί τη συντήρηση και την αναπαραγωγή του υπάρχοντος και καταστέλλει το αρνητικό, ήτοι την κριτική σκέψη και την συνεπακόλουθη πολιτική δράση.

Η «ιστορική υποχρέωση της φιλοσοφίας» όμως (τίτλος του πρώτου κεφαλαίου του τρίτου και τελευταίου μέρους «Προοπτικές ιστορικής αλλαγής», σ. 205) παραμένει η υπογράμμιση του ιστορικού «δυνατού γίγνεσθαι»28 ακολουθώντας, μέσα από μια δικαίωση της ποιητικής γλώσσας29, καθολικές έννοιες που, ενώ θα δέχονται την εμπειρική πραγματικότητα, θα «υπερβαίνουν τις ιδιαίτερες πραγμοποιήσεις, σαν κάτι που πρέπει να ξεπεραστεί και να υποσκελιστεί»30 αφήνοντας χώρο στις έννοιες να πραγματοποιήσουν ανύπαρκτες μέχρι τώρα εκφάνσεις τους. Όπως εξηγεί γλαφυρά στο παράδειγμά του ο Marcuse, «η έννοια της ομορφιάς περιλαμβάνει […] όλη την ομορφιά που δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί· κι η έννοια της ελευθερίας, όλη την ελευθερία που δεν έχει ακόμη κατακτηθεί».31 Με αυτόν τον τρόπο, γίνεται υπέρμαχος μιας υπερβατικής, ανθρωπιστικής φιλοσοφίας που επικροτεί την ποιητική γλώσσα, αλλά παράλληλα δεν διστάζει να προχωρήσει σε δομικές αναλύσεις, απαραίτητες για τον καθορισμό των θεμελιακών τάσεων και σχέσεων της κατεστημένης ολότητας. Ασκεί κριτική στην «πραγμοποίηση» ή «υποστασιοποίηση» (reification), θεμελιακή έννοια στον εγελιανό μαρξισμό που δηλώνει τη δεύτερη, «εντελώς ανεξάρτητη από την ανθρώπινη βούληση»32, φύση που επικρατεί στην κοινωνία όταν η τελευταία αρχίζει να εμφανίζεται ως κόσμος αντικειμένων – ένας κόσμος που καθιστά την ανθρώπινη υποκειμενικότητα εντελώς ετερόνομη (οπότε και τη φαινομενική εντύπωση της αδυναμίας οποιαδήποτε αλλαγής του).

Η μακροσκελής αφήγηση του «Μονοδιάστατου ανθρώπου» ολοκληρώνεται με ένα κεφάλαιο που δίνει έμφαση στη σημασία του καλλιτεχνικού έργου ως φορέα κριτικής δύναμης και ως οχήματος απελευθέρωσης της φαντασίας· ιδιότητες ηχηρής ελευθερίας που δεν είναι εύκολο να εμφανιστούν σε άλλα πεδία της κοινωνικής ζωής. Το διεισδυτικά κριτικό έργο τέχνης, π.χ. τα θεατρικά του Beckett33 ή η μουσική του Schönberg, συνιστά ένα δυναμικό τρόπο κατάδειξης της «ανορθολογικής ορθολογικότητας» του παγκόσμιου status quo· αυτόν τον όρο χρησιμοποιεί ο μαρξιστής φιλόσοφος για να αποδώσει τον παραλογισμό της εποχής του που νοείται – και παρουσιάζεται – ως ορθολογισμός. Τέλος, επειδή τα πράγματα έφτασαν πλέον στο «σημείο εκείνο που δεν ανέχεται πια η συνενοχή»34, ο συγγραφέας μιλά πρακτικά για τις ενέργειες που θα πρέπει να συντελεστούν για την αναδιάρθρωση της κοινωνίας («έλεγχος πάνω στην παραγωγή και τη διανομή του κοινωνικού προϊόντος», «[μια] τεχνολογική ορθολογικότητα, απαλλαγμένη απ’ τα εκμεταλλευτικά της στοιχεία» «αυθεντική αυτοδιεύθυνση»35) – οι οποίες μάλλον στερούνται πρωτοτυπίας και σαφήνειας – και εν τέλει προσδιορίζει τη «Μεγάλη Άρνηση», που οραματίζεται, ως συλλογική αντίσταση και διαρκή στηλίτευση του ολοκληρωτισμού προς τιμήν (και με τη βοήθεια) αυτών που μας εξασφαλίζουν ακόμη μια ελπίδα, ενώ δεν έχουν καμία.36

Αποτιμώντας κριτικά το εγχείρημα του Marcuse (και αντλώντας παράλληλά από τη δευτερογενή βιβλιογραφία), θα πρέπει να αναφερθεί το ότι, ενώ η ίδια η κοινωνική πραγματικότητα έχει καταστήσει πολλές εκφάνσεις του κειμένου παρωχημένες, κάτι τέτοιο θα αδικούσε το κείμενο μια και στη δεκαετία του 1960, όταν γράφτηκε, «ο πόλεμος του Βιετνάμ, τα νέα κοινωνικά κινήματα για τα ατομικά δικαιώματα και οι κοινωνικές εξεγέρσεις φαίνονταν να συνηγορούν υπέρ της κοινωνικής αλλαγής που ο [Marcuse] ευαγγελιζόταν»37. Παρ’ όλα αυτά, ως κοινωνιολογική ανάλυση, μπορεί να μπει κάτω από τον φακό της κριτικής σε συνδυασμό με τη συνείδηση του πολιτιστικού και κοινωνικού συγκείμενου στο οποίο εμπεριέχεται το έργο.

Η πρώτη δυσκολία που αντιμετωπίζει κάποιος είναι ότι ο γενικός χαρακτήρας διατύπωσης της επιχειρηματολογίας του δοκιμίου δεν μπορεί να ελεγχθεί άμεσα ως προς την επαλήθευση ή τη διαψευσιμότητά του εξαιτίας του γενικού χαρακτήρα του (αυτή είναι η κλασική κριτική που ασκεί και η αναλυτική στην ηπειρωτική παράδοση). Ενώ αυτή η κριτική εκφράζει μια κάποια αλήθεια, μπορούμε να πούμε ότι σημαντικό στην ανάλυση του Marcuse δεν είναι οι – ελάχιστες έτσι κι αλλιώς – προκείμενες που αφορούν σε άμεσα πρακτικά ζητήματα πολιτικής (ποτέ η πολιτική ανάλυση δεν ήταν το δυνατό χαρτί της Σχολής της Φραγκφούρτης και αν κάποιος επιλέξει να την κρίνει μέσα από αυτήν, την αδικεί), αλλά η συνεισφορά του στη μαρξιστική φιλοσοφική ανθρωπολογία, στις θεωρίες της κοινωνικής δράσης, καθώς και στην ανακατασκευή της μεγάλης γερμανικής φιλοσοφικής παράδοσης (κυρίως του γερμανικού ιδεαλισμού) προς μία πιο εκκοσμικευμένη και κοινωνικά ωφέλιμη κατεύθυνση.

Τέλος, η θεωρία του Marcuse επιλέγει μία ενδιαφέρουσα και εκλεπτυσμένη επιστημολογική θέση παρακάμπτοντας τον δυϊσμό δομή-δράση και επιλέγοντας μία σύνθεση μεταξύ των δύο· με αυτόν τον τρόπο πετυχαίνει μία πιο εμβριθή ανάλυση καθώς υπογραμμίζει τους τρόπους αλληλόδρασης μεταξύ δομής και δράσης χωρίς να περιπίπτει στη χονδροειδή προτεραιότητα της πρώτης άρα και στα λάθη του δομισμού (με κύριο την πλήρη ετερονομία του υποκειμένου), ούτε όμως και στην προτεραιότητα της δεύτερης που εξασφαλίζει το επιστημολογικό σφάλμα του κονστρουκτιβισμού. Το βλέμμα του Marcuse αποδίδει το εν τω γίγνεσθαι κοινωνικό και ψυχολογικό ‘είναι’, με όλη την πυκνότητα και την πλουσιότητα των αντιφάσεών του, εντοπίζοντας τις αντινομίες και τις επιμέρους ‘στιγμές’ που του επιφυλάσσει η ιστορική του εξέλιξη.38 Η ίδια η Ιστορία, βέβαια, διέψευσε την επαναστατική πράξη έτσι όπως την οραματίστηκε ο «Μονοδιάστος άνθρωπος» (ή την άρνηση της άρνησης, όπως ορίζεται εγελιανά η «ενημερωμένη» θετικότητα της Aufhebung), αλλά το εγχείρημα που προωθεί ως κατανόηση της κοινωνίας και των ανθρώπων της παραμένει διαχρονικό (όσο υφίσταται ο μαρξισμός ως φιλοσοφία) και, μερικώς, ρηξικέλευθο και διαφωτιστικό για σημερινούς τύπους «κυριαρχίας».


*Ο Θωμάς Τόλης είναι φοιτητής Πολιτικής Επιστήμης στο Πανεπιστήμιο Αθηνών



ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Th. W. Adorno, Σε τι χρησιμεύει ακόμη η φιλοσοφία;, Έρασμος, Αθήνα 1975
ICraibΣύγχρονη κοινωνική θεωρία. Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Τόπος, Αθήνα 2011
GWFHegelΕισαγωγή στην Αισθητική, Πόλις, Αθήνα 2000
G. W. F. Hegel [Έγελος], Φαινομενολογία του Νου, Εστία, Αθήνα 2015 [2η έκδοση]
A.HeywoodΕισαγωγή στην πολιτική, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2014
M. Jay, Η έννοια της ολότητας στον Λούκατς και στον Αντόρνο, Έρασμος, Αθήνα 1992
Π. Λέκκας, 
Αφαίρεση και εμπειρία. Μια φορμαλιστική θεώρηση του ιδεολογικού φαινομένου, Τόπος, Αθήνα 2012
H. Marcuse, Λογική και επανάσταση, Αρσενίδης, Αθήνα 2015 [2η έκδοση]
HMarcuseΟ μονοδιάστατος άνθρωπος, Παπαζήσης, Αθήνα 1971
GSteinerΧάιντεγκερ, Πατάκης, Αθήνα 2009

1 H. Marcuse, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, Παπαζήσης, Αθήνα 1971, σ. 50 (ενδεικτικά).

2 Στο ίδιο, σ. 47 (ενδεικτικά).

3 Π. Λέκκας, Αφαίρεση και εμπειρία. Μια φορμαλιστική θεώρηση του ιδεολογικού φαινομένου, Τόπος, Αθήνα 2012, σ. 180.

4 Η υιοθέτηση αυτής της θεωρίας είχε ως κεντρικό στόχο την ανάδειξη των αντιφάσεων του καπιταλισμού.

5 «Οι θεωρητικοί της Σχολής της Φραγκφούρτης ανέπτυξαν αυτό που ονομάστηκε ‘κριτική θεωρία’, ένα μίγμα Μαρξιστικής πολιτικής οικονομίας, φιλοσοφίας του Hegel και ψυχολογίας του Freud…» στο A. Heywood, Εισαγωγή στην πολιτική, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2014, σ. 52. Αυτή η μέθοδος πήρε τα ονόματα ‘φροϋδομαρξισμός’ (κυρίως για την περίπτωση του Marcuse) και ‘εγελιανός μαρξισμός’ (με πρωτοπόρο τον György Lukács).

6 Η Ηθική είναι ο φιλοσοφικός κλάδος που βρίσκεται μάλλον πιο κοντά στην πολιτική επιστήμη και την κοινωνιολογία από τη στιγμή που εξετάζονται πράξεις και σχέσεις φορτωμένες νοήματος – περισσότερο υπάρχει, βέβαια, ως εντύπωση και υποβολή, παρά ως αντικείμενο άμεσης συζήτησης. Η Αισθητική υπήρξε πολύ δημοφιλής στην Κριτική Θεωρία καθώς η ανάλυση της ολότητας της κοινωνίας απαιτεί και εκτεταμένη εξέταση των πολιτιστικών της προϊόντων – ο Adorno συγκεκριμένα είχε ασχοληθεί ενδελεχώς με το ζήτημα αφιερώνοντας μια ογκωδέστατη βιβλιογραφία στη μουσική, τον κινηματογράφο και τον λαϊκό πολιτισμό. Τέλος, η Γνωσιοθεωρία και η Μεταφυσική συζητήθηκαν εξίσου: κυρίως, μέσω της ανακατασκευής του εγελιανού συστήματος που επιχείρησαν οι φραγκφουρτιανοί, καθώς και μέσω της οξύτατης κριτικής που άσκησαν στον θετικισμό (και εν γένει στην αναλυτική φιλοσοφία) και τη φαινομενολογία (ιδίως στον Heidegger). Αυτά τα ζητήματα αφορούν άμεσα τον Marcuse – και στον «Μονοδιάστατο άνθρωπο».

7 H. Marcuse, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, Παπαζήσης, Αθήνα 1971, σ.24, «Μια κριτική θεώρηση της σύγχρονης κοινωνίας θα πρέπει να αναζητήσει τα αίτια [αυτής] της κατάστασης.»

8 Ο φιλόσοφος υπογραμμίζει διαρκώς πιθανές εναλλακτικές τροπές που μπορούν να πάρουν τα κοινωνικοπολιτικά πράγματα. Χαρακτηριστικά, το τρίτο μέρος του δοκιμίου τιτλοφορείται ως «Προοπτικές ιστορικής αλλαγής» (σ. 205).

9 Στο ίδιο, σ. 24, «Οι αξιολογήσεις είναι βέβαια αναπόφευκτες.»

10 Μία μέθοδος κατεξοχήν μαρξιστική, αλλά προπάντων εγελιανή, βλ. «Η εξωτερική αναγκαιότητα [του να είναι το επίσταμαι επιστήμη] […] είναι ό,τι κι η εσωτερική, […] υπό το σχήμα με το οποίο ο χρόνος παριστά την ύπαρξη των στιγμών του» στο Έγελος, Φαινομενολογία του Νου, Εστία, Αθήνα 2015 [2η έκδοση], σ. 34 (ενδεικτικά). Δηλαδή, η επιστήμη μπορεί να αναπτυχθεί μόνο σε ιστορικό πλαίσιο, στη χρονικότητά της. Ο Hegel ήταν μάλλον ο πρώτος φιλόσοφος που θεμελίωσε την οντολογία του στην ιστορία. Η οικειοποίηση αυτής της τακτικής από την Κριτική Θεωρία ονομάστηκε «ιστορικοφιλοσοφική μέθοδος».

11 «Ο πολιτισμός είναι […] καθοριστικός παράγοντας στην διαμόρφωση των κοινωνικών αναπαραστάσεων. Το σχετικό επιχείρημα βρίσκει την πληρέστερη ίσως ανάπτυξή του στο γνωστό βιβλίο του Μαρκούζε Ο μονοδιάστατος άνθρωπος» στο I. Craib, Σύγχρονη κοινωνική θεωρία. Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Τόπος, Αθήνα 2011, σ. 317.

12 H. Marcuse, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, Παπαζήσης, Αθήνα 1971, σ. 33.

13 Ο Marcuse βλέπει την τεχνολογία ως απόρροια του τρόπου που η δυτική επιστήμη «έχει μοχθήσει και στοχαστεί, όχι σύμφωνα αλλά ενάντια στη ροή των πραγμάτων», ήτοι της φυσικής πραγματικότητας (G. Steiner, Χάιντεγκερ, Πατάκης, Αθήνα 2009). Οι στοχασμοί του Marcuse για την τεχνολογία οφείλουν πολλά στο έργο του ύστερου Heidegger, ο οποίος μίλησε, ειδικά στο δοκίμιο του «Το ερώτημα για την τεχνική» (Die Frage nach der Technik, 1954), για το πώς οι καταστρεπτικές συνέπειες του τεχνολογικού εξορθολογισμού στη φυσή επιφυλάσσουν αντίστοιχες συνέπειες και στην ανθρώπινη ύπαρξη (Dasein)· την αποπροσανατολίζουν από την «ειρήνευση του Είναι», έναν όρο που χρησιμοποιεί και ο Marcuse (σ. 46).

14 Στο ίδιο, σ. 80.

15 G. W. F. Hegel, Εισαγωγή στην Αισθητική, Πόλις, Αθήνα 2000, σ. 36.

16 H. Marcuse, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, Παπαζήσης, Αθήνα 1971, σ. 81.

17 Στο ίδιο, σ. 81.

18 Το πιο ενδιαφέρον παράδειγμα του «τραγικού» λογοτεχνικού ανθρωπότυπου του 19ου αιώνα ο Marcuse το βρίσκει στο πρόσωπο της Μαντάμ Μποβαρύ: «Η αγωνία της Μαντάμ Μποβαρύ είναι θανάσιμη γιατί δεν υπήρχε ψυχαναλυτής να τη θεραπεύσει, και δεν υπήρχε ψυχαναλυτής γιατί στον κόσμο της θα ήταν ανίκανος να τη θεραπεύσει. Θα τον έδιωχνε γιατί θα τον θεωρούσε και αυτόν σαν ένα τμήμα του περιβάλλοντος της Γιονβίλ που την κατέστρεψε. Η ιστορία της είναι «τραγική» γιατί έχει σαν πλαίσιο μία […] κοινωνία, με μια ανελεύθερη σεξουαλική ηθική και μια μη θεσμοποιημένη ψυχολογία. Η κατοπινή κοινωνία «έλυσε» το πρόβλημα, καταργώντας το.» (Στο ίδιο, σ. 85).

19 Στο ίδιο, σ. 82.

20 Στο ίδιο, σ. 83.

21 Στο ίδιο, σ. 84.

22 I. Craib, Σύγχρονη κοινωνική θεωρία. Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Τόπος, Αθήνα 2011, σ. 326. «Γι’ αυτό φέρ ειπείν όλα σχεδόν τα προϊόντα που διατίθενται στην αγορά σχετίζονται έμμεσα με το σεξ – φωτογραφίες αισθησιακών γυναικών χρησιμοποιούνται κατά κόρον στη διαφήμιση…».

23 Στο ίδιο, σ. 327.

24 Κεντρική έννοια στις αναλύσεις της σχολής της Φραγκφούρτης, δανεισμένη από την επεξεργασία του Lukács στο εγελιανό σύστημα. Για τον Adorno, που ασχολήθηκε εκτεταμένα με αυτήν, μια θεωρία που συλλαμβάνει την αλήθεια του Όλου δεν πρέπει «να αναθερμάνει τον ιδεαλισμό, αλλά να συμπεριλάβει μέσα της την κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα και τη δυναμικής της» (Th. W. Adorno, Σε τι χρησιμεύει ακόμη η φιλοσοφία;, Έρασμος, Αθήνα 1975, σ. 23).

25 H. Marcuse, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, Παπαζήσης, Αθήνα 1971, σ. 137.

26 Για τον Adorno, ο καπιταλισμός ήταν μια παρωδία της πραγματικής ολότητας και γι’ αυτό αποφάσισε να απομακρυνθεί από τη χρήση αυτής της έννοιας στο όψιμο έργο του, βλ. M. Jay, Η έννοια της ολότητας στον Λούκατς και στον Αντόρνο, Έρασμος, Αθήνα 1992, σ. 30.

27 I. Craib, Σύγχρονη κοινωνική θεωρία. Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Τόπος, Αθήνα 2011, σ. 307.

28 H. Marcuse, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, Παπαζήσης, Αθήνα 1971, σ. 217. Συγκεκριμένα, οι έννοιες έχουν μια ιστορική πλευρά (αυτήν της εμπειρίας) και μια υπερ-ιστορική που εκφράζει τη διάκριση των δυνατοτήτων τους, που τώρα είναι «περιορισμένες, καταργημένες, αρνησμένες» (σ. 217).

29 Η οποία ποιητική γλώσσα θα λειτουργήσει ως αντιστάθμισμα στην επικράτηση της τεχνικιστικής και θετικιστικής, δηλαδή του «εργαλειακού λόγου». Έτσι δικαιολογείται και η ασάφεια και η εννοιολογική φαντασία των κειμένων της Κριτικής Θεωρίας.

30 Στο ίδιο, σ. 216.

31 Στο ίδιο, σ. 216.

32 I. Craib, Σύγχρονη κοινωνική θεωρία. Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Τόπος, Αθήνα 2011, σ. 302.

33 H. Marcuse, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, Παπαζήσης, Αθήνα 1971, σ. 246.

34 Στο ίδιο, σ. 253.

35 Στο ίδιο, σ. 250.

36 Το έργο κλείνει συναισθηματικά, με το απόφθεγμα του Walter Benjamin, «Αν έχουμε ακόμη μια ελπίδα, τη χρωστάμε σ’ αυτούς που δεν έχουν καμία» (σ. 255).

37 I. Craib, Σύγχρονη κοινωνική θεωρία. Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Τόπος, Αθήνα 2011, σ. 307.

38 Με τα λόγια του ίδιου: «Ον, κατά τη διαλεκτική λογική, είναι ένα εξελικτικό προτσές διαμέσου αντιθέσεων, που καθορίζει το περιεχόμενο και την εξέλιξη κάθε αλήθειας» (H. Marcuse, Λογική και επανάσταση, Αρσενίδης, Αθήνα 2015 [2η έκδοση], σ. 267). Δηλαδή, η διαλεκτική οντολογία είναι πάντα ιστορική (σ’ αυτό συμφωνούν οι περισσότεροι μελετητές του Hegel και εν γένει της διαλεκτικής).

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

%d bloggers like this: