Στοχασμοί πάνω στο μύθο ως εργαλείο συγκρότησης εθνικής ιδεολογίας – Το παράδειγμα του Κλέφτικου τραγουδιού
Το ότι οι μύθοι επιτελούν μια πολύ συγκεκριμένη λειτουργία πάνω σε ένα λεγόμενο συλλογικό ασυνείδητο είναι λίγο έως πολύ γνωστό και γι αυτό αποτελούν κατ’ εξοχήν εργαλείο του ανθρωπολογικού δομισμού και ως τέτοιο αναλύεται αναδρομικά στην επίδρασή του στην συγκρότηση ιδεολογίας. Η αναδρομική ανάλυση του μύθου διαδραματίζει τον ρόλο αυτόν του «ψυχαναλυτή» των πολιτισμών που καλούνται να επαναφέρουν τις απωθημένες παραστάσεις αυτές στην «ορθολογική» τους εκδήλωση, την δομική συγκρότηση μιας ιδεολογίας, οι οποίες γραμμένες στη γλώσσα του συμβολικού έχουν αποστερηθεί τις ιστορικές και τις κοινωνικές τους προϋποθέσεις. Επανεισάγονται λοιπόν ως φορείς ενός μηνύματος κατά τρόπο ορθολογικό να παίξουν τον ρόλο τους στη δημιουργία εθνικής ιδεολογίας.
Για χάρη της εθνικής συγκρότησης το επικοινωνιακό σχήμα του μύθου χρησιμοποιείται για να εξηγήσει μονομερώς, διαστρεβλωμένα, αν-ιστορικά γεγονότα που στοχεύουν σε εθνικά συλλογικά αισθήματα. Στο βαθμό που αναγνωρίζονται ως μύθοι επιτελούν ένα συμβολικό χαρακτήρα που έχει την χρησιμότητα της ανάλυσης μιας πολιτισμικής πρακτικής. Στο βαθμό ωστόσο που παρουσιάζονται ως γεγονότα αποτελούν πολιτικές πρακτικές με συγκεκριμένες στοχεύσεις. Το που είναι η κοινωνία που γεννά το μύθο, οι σχέσεις εξουσίας που τα διέπουν και οι ιστορικές συνθήκες επιμελώς αγνοούνται ή παραποιούνται στο όνομα των στοχεύσεων.
Το κλέφτικο τραγούδι κλήθηκε και αυτό να παίξει πολύ συγκεκριμένο ρόλο στη διάπλαση της εθνικής ιδεολογίας. Στα κλέφτικα τραγούδια αποτυπώνονται στιγμές από τη ζωή των ορεσίβιων κλέφτικων ομάδων. Σε αυτά εκβάλλουν συστήματα αξιών, στάσεις ζωής και ηθικοί κώδικες. Το πολιτισμικό αυτό πλαίσιο η λαογραφία για λόγους συγκρότησης μιας εθνικής ιδεολογίας μας μεταφέρει ντυμένο με ένα ρομαντικό παραπέτασμα. Έτσι, η σημασιολογική αντιστροφή της έννοιας του κλέφτη μέσα από την ελληνική λαογραφία και ιστοριογραφία κατέληξε να την απογυμνώσει πλήρως από το αρχικό κοινό της νόημα και να την ντύσει με τον γοητευτικό μανδύα του πατριώτη- ήρωα που εγκαταλείπει τη ζωή του σκλάβου και ορθώνεται μπροστά στον Τούρκο κατακτητή. Αν επιχειρήσουμε να απελευθερώσουμε τους κλέφτες από τη μυθοποιία που υπέστησαν θα αναγνωρίσουμε στις πολύ ρευστές κοινωνικές αυτές συνθήκες όπου υπήρξαν, να οδηγούνται μεν σε χειραφετητικές ιδέες που ωστόσο λίγο έχουν να κάνουν με εθνικές συνειδήσεις και ταυτότητες.
Αρχικά η αγροτική κοινωνία του 19ου αιώνα αποτελείται από ομάδες που σχηματίζουν κοινωνικές ενότητες διαφοροποιημένες η μια από την άλλη στον χώρο και στον χρόνο, ζουν κάτω από διαφορετικές κοινωνικο- οικονομικές συνθήκες, σχηματίζουν τις αντιλήψεις τους και οργανώνουν τη ζωή τους σύμφωνα κάθε φορά με τους ιστορικούς και φυσικούς καταναγκασμούς, οι οποίοι διαφέρουν από περιοχή σε περιοχή. Αυτό το γεγονός καταδεικνύει ακριβώς ότι δεν νοείται η αντίληψη ενός και αδιαίρετου λαού, ο οποίος κατέχονταν από κάποιο αίσθημα εθνικής συνείδησης. Κατ’ αναλογία οι ομάδες των ορεσίβιων κλεφτών ακολουθούσαν αυτό το πρότυπο. Οι κλέφτες ήταν απλοί ληστές, οι οποίοι ήταν προγενέστεροι της Οθωμανικής εποχής και επιβίωσαν και πολύ μετά την σύσταση του ελληνικού έθνους κράτους και , ο Τζ. Φίνλεϋ θα υπογραμμίσει, ότι λεηλατούσαν τους Έλληνες πολύ περισσότερο από τους Τούρκους. Οι ομάδες αυτές δεν περιορίζονταν σαφώς στον ελλαδικό χώρο, αλλά ήταν φαινόμενο διαβαλκανικό από τον πρώτο καιρό της οθωμανικής κατάκτησης, γίνεται μάλιστα λόγος και για μεικτές εθνολογικά συμμορίες.
Σε αυτό το σημείο θα ήταν χρήσιμο να εισάγουμε τον όρο της «κοινωνικής ληστείας», ο οποίος θέλει να δηλώσει τις οικονομικές και πολιτικές διαστάσεις της ληστείας ως φαινομένου που εκδηλώνεται σε περιόδους κοινωνικών αναβρασμών ως ανάγκη ή ως διαμαρτυρία. Ο όρος οφείλεται στον Er.Hobsbawm, σύμφωνα με τον οποίο η κοινωνική ληστεία αποτελεί παγκόσμιο κοινωνικό φαινόμενο που παρατηρείται σε παραδοσιακές αγροτικές κοινωνίες, προκαπιταλιστικές ως προς τη δομή τους ή σε μεταβατικό στάδιο προς την σύγχρονη εκβιομηχάνισή τους. Θεωρεί την κοινωνική ληστεία προπολιτική μορφή κοινωνικής διαμαρτυρίας: οι κοινωνικοί ληστές αντιμετωπίζονται ως εγκληματίες από την κυρίαρχη δομή της εξουσίας αλλά από τον αγροτικό κόσμο αντιμετωπίζονται σαν ήρωες, εκδικητές, αγωνιστές υπέρ της δικαιοσύνης. Συγκεκριμένα για τα Βαλκάνια ο Hobsbawm βλέπει την κοινωνική ληστεία ως μόνιμο φαινόμενο και συνειδητή εστία αγροτικής εξέγερσης1 . Ο απλός αγροτικός λαός τραγουδάει μέσα από το κλέφτικο τραγούδι αυτό ακριβώς το αίσθημα. Ένα αίσθημα που ορισμένα μόλις χαρακτηριστικά του πλησίαζαν στο πατριωτικό. Ο Σπ.Ασδραχάς προσφεύγει στην έννοια της «πρωτόγονης επανάστασης» : οι κλέφτες (και οι αρματολοί) αποτελούν τις εναλλακτικές όψεις μιας συγκεκριμένης κοινωνικής σύγκρουσης, η οποία με αφορμή την οικονομική καταπίεση του αγροτικού λαού από τους φορείς της εξουσίας, θέτει αντιμέτωπους από τη μία την κυρίαρχη δομή της εξουσίας και από την άλλη τους εκπροσώπους μιας δυνάμει εξουσίας -«εξουσιαστική ικανότητα» θα πει ο συγγραφέας- η οποία εκκινεί από την εξοικείωση των δεύτερων με τα όπλα και τους όρους της ζωής του ληστή. Ο Δαμιανάκος αναφέρει χαρακτηριστικά:
«Η κοινωνική ληστεία όχι μόνο δε ζει σε κατάσταση ρήξης με την υπόλοιπη κοινωνία αλλά αντίθετα αποτελεί ένα θεμιτό μέσο κοινωνικής ρύθμισης, φτάνει να μην έθιγε τα συμφέροντα της κοινωνικής εκείνης ομάδας με την οποία είχε συνδέσει τις τύχες της .»2
Οι πληθυσμοί που ήταν φτωχοί και δεν είχαν κάτι να προστατέψουν από τις εξορμήσεις και τις λεηλασίες των κλεφτών ήταν και αυτοί που τραγούδησαν τη ζωή και τα κατορθώματά τους. Ωστόσο ο Δαμιανάκος αναφέρει, ότι αποτελούσε μέσο κοινωνικής ρύθμισης, στο βαθμό που δεν αποσκοπούσε στην ανατροπή των υπαρχουσών κοινωνικών σχέσεων, παρά μάλλον στην διατήρηση της παραδοσιακής τάξης πραγμάτων3 . Έχαιραν, τρόπον τινά, έτσι μια «φυσική αποδοχή» από το κοινωνικό τους σύνολο. Ο Κολιόπουλος μάλιστα αναφέρει ότι η ληστεία αποτελούσε συμπληρωματική λειτουργία της ποιμενικής ζωής, και τούτο λόγω των εγγενών στοιχείων που διέπουν την ποιμενική ζωή (γεωγραφική κινητικότητα, εχθρικές σχέσεις με τις γεωργικές κοινωνίες, τρόπος κοινωνικής οργάνωσης, σχέσεις πελατείας) και που αποτελούν στοιχεία και της κλέφτικης παράδοσης. Στο βαθμό, επομένως, που ενσωματώνονται στην ισχύουσα τάξη πραγμάτων, γίνονται κομμάτια της διαδικασίας που νομιμοποιεί και θεσμοποιεί την ανταρσία. Όλη η διαδικασία ζύμωσης των κοινωνικών ομάδων από το πέρασμα της μιας εποχής στην άλλη επικοινωνεί μέσα από αυτήν την παράδοση ανταρσίας, την πρωτόγονη επανάσταση για να περάσουν εν τέλει στην ενσωμάτωση στο νέο μοντέλο –ενσωμάτωση και όχι υποταγή ή αφομοίωση, θα τονίσει ο Δαμιανάκος-. Η μικρο-κοινωνία των κλεφτών διατηρεί ως αναπόσπαστο κομμάτι της το στοιχείο της αντι-εξουσίας και συνεχίζει την παράδοση μιας τρόπον τινά αντι-κοινωνίας ακόμα και μετά τη σύσταση του έθνους κράτους.
Το στοιχείο που θα πρέπει να εστιάσουμε επομένως στην ιδεολογία του κλέφτικου ως συλλογική διεκδίκηση δεν είναι άλλο από την αρχή της διαρκούς ανταρσίας απέναντι σε κάθε μορφή εξωτερικής εξουσίας. Το εθνικό αδιαίρετο αίσθημα που μας μεταφέρεται μέσω ιστορικών αφηγήσεων τύπου Παπαρηγόπουλου δεν είναι μόνο μονομερές και αποπροσανατολιστικό αλλά και εξόχως διαστρεβλωμένο και στοχευόμενο.
1 Riki Van Boeschoten, “Κλεφταρματολοί, ληστές και κοινωνική ληστεία”, Μνήµων, 13 (1991) σ. 10, στο https://ejournals.epublishing.ekt.gr/index.php/mnimon/article/viewFile/7938/7708.pdf.
2 Στάθης Δαμιανάκος, Παράδοση Ανταρσίας…, ό.π., σ. 52
3 Το άρθρο 3 του κώδικα των ληστών δε, αναφέρει να γίνονται απαγωγές των πλουσίων και να ζητούνται τόσα λύτρα όσα αν είναι δυνατόν να μην χειροτερεύουν την κοινωνική τους θέση όταν αφεθούν ελεύθεροι. (πρβ.) Στάθης Δαμιανάκος, Παράδοση Ανταρσίας…, ό.π., σ.106
Shades online 
Leave a Reply